Nuestros antepasados estaban muy ansiosos por comprender el cosmos, como se revela en las palabras de Séneca. Este filósofo romano vivió en el siglo I de nuestra era, alejado del lugar y tiempo que trataremos en este artículo. Sin embargo, su percepción sobre la producción del conocimiento y de la investigación científica, es muy reveladora, porque es el resultado de un largo proceso de maduración intelectual (se diría de toma de conciencia) dentro de una cultura que tuvo sus orígenes en la Grecia de la que trataremos, la Jonia pre-socrática.

Fue precisamente en la Jonia griega (ubicada en Asia Menor) en los siglos VII al V a.C., donde se originaron las ideas de un cosmos ordenado y matemático, capaz de ser comprendido, lleno de misterios por revelar "a lo largo de sucesivas edades", una materia compuesta de átomos, y generada por la acción de los opuestos.

Por esto, entre otras cosas, se afirma con frecuencia que fue allí donde nació la "ciencia" como la conocemos. Esta creencia no deja de ser simplista. En realidad, ¿de dónde proviene la ciencia? ¿Dónde y cuándo nació? ¿En Grecia, en Egipto, en Oriente? ¿Debemos pensar en uno o en varios orígenes? Por otra parte, ¿podemos hablar de ciencia o de filosofía en un sentido absoluto, como si solo nuestros conceptos actuales pudieran ser válidos? ¿Dónde está la ciencia? ¿En las instituciones que alegan ejercerla o en la vida cotidiana? ¿Quién hace ciencia y qué tipo de ciencia? ¿Quién decide, quién inventa?

Es necesario tener en mente estas preguntas al pasar el umbral de ideas siempre cambiantes en una cultura lejana. En definitiva, en la larga evolución de los conocimientos, ¿qué ciencia es la que se crea en Jonia, qué sabios la crean, dónde, cuándo, cómo y fundamentalmente por qué?

Es obvio que la ciencia no aparece de golpe en la escena histórica, plenamente desarrollada y lista para ser usada. Es el resultado de múltiples contribuciones de generaciones de seres humanos que comparten experiencias comunes y generan conocimientos que transmiten a su posteridad, a la vez que son llevados de una cultura a otra por el comercio, la religión o la guerra.

Lo que Jonia produjo como "ciencia" ayudó mucho a definir las normas de la racionalidad científica y a elaborar nuevos métodos de pensamiento, pero no estaba demasiado lejos de los saberes producidos por los egipcios o los mesopotámicos. La continuidad entre las ideas de los filósofos griegos y los sabios orientales y egipcios es particularmente notable: sus teorías muy similares sobre el origen del cosmos, la materia y la vida en la Tierra no eran mucho más que mitos racionalizados que se basaban en pocos elementos de juicio nuevos.

Es de notar que en el marco intelectual, con anterioridad al siglo VII a. C., el mito había constituido una forma de pensamiento en el mundo griego, que identificamos fácilmente con Homero y Hesíodo. El mito entendido como un conjunto de leyendas que intentan narrar el origen de las cosas, del cosmos y del hombre, cumplió una función social destacada. Era la expresión de una actitud intelectual en la que las fuerzas de la naturaleza eran humanizadas, dotándolas de voluntad (una tendencia heredada claramente de la milenaria tradición oriental).

Precisamente, la primera interrogación que se formularon los pensadores jonios versaba sobre la naturaleza que les rodeaba, su sentido e importancia. Y como aquellos pensadores estaban convencidos de que había una "materia prima" de la que se originó todo lo existente, veían en las cosas algo así como una transformación más o menos compleja de esa naturaleza que querían comprender. Es así que, dando por supuesto el principio de unidad de dicha materia, dirigieron sus especulaciones a determinar cuál era ese principio al que dieron el nombre de arjé (la esencia de las cosas).

Las nuevas preguntas que se plantearon los pensadores jónicos sobre los viejos temas de su cultura no son producto de la casualidad. Se producen como respuesta a los cambios históricos que están teniendo lugar en el Mediterráneo Oriental. Hacia el s. VII a. C. en las sociedades agrícolas de la Grecia asiática se van a producir transformaciones que permitirán el surgimiento de un pensamiento de tipo racional.

Hasta entonces, la sociedad griega había estado regida por valores como el éxito y la fama (principios aristocráticos y guerreros), y por una economía basada en la agricultura y el trueque como única forma de intercambio. El vuelco espectacular en esta situación estará pautado por el desarrollo de las técnicas de navegación, que favorecerán el proceso de expansión de su comercio mediterráneo, desarrollado a buen ritmo desde el siglo anterior por el fenómeno de la colonización. El nuevo poder económico adquirido por los comerciantes llevará a un cambio político-social y económico de grandes consecuencias, el de la sustitución de la aristocracia por la democracia y el reemplazo del trueque por el dinero.

Estos elementos favorecieron un sensible y relativamente rápido cambio en la mentalidad colectiva del pueblo jónico. La visión progresivamente más amplia del mundo a que los llevó el incremento de sus actividades comerciales con Egipto y con Oriente, les abrió los ojos a nuevas realidades, lo que a su vez tuvo como consecuencia que el pensamiento griego se volviera incisivamente crítico e intentara una revisión de su cultura y de su historia.

La hora del escepticismo había sonado en Jonia. Hecateo de Mileto, a quien Heródoto llamara historiador, desarrolló métodos para rectificar y racionalizar las historias míticas que conocían los griegos, ordenadas y sistematizadas por primera vez en la Teogonía de Hesíodo. El descubrimiento hecho por Hecateo de que sus dieciséis generaciones de antepasados formaban solo una pobre figura frente a las trescientas cuarenta y cinco de los sacerdotes egipcios, fue una experiencia removedora que lo llevó al escepticismo más crudo e ingenuo.

Es posible que tras esta experiencia perturbadora haya visto la necesidad de crear un "método de crítica", que pudo fundamentarse en la idea de que en todo mito hay un fondo de historicidad y en la de que la verdad solo puede ser una y única. Esto nos ayudaría a explicar sus esfuerzos (y los de otros griegos) por analizar los mitos y tratar de encontrar en ellos un fondo de "verdad". Hecateo procuraba "poner ante la vista" (la observación) los diversos fenómenos naturales y sociales, mientras integraba (no sabemos si conciente o inconscientemente) sus datos en un sistema de pensamiento y los sometía en cierta medida a juicio crítico (con las limitaciones lógicas de la época). Es el conocimiento de los países extranjeros lo que va a alimentar las dudas de Hecateo y de muchos helenos sobre las tradiciones griegas, proclamadas por aquel primitivo historiador como "muchas y ridículas". En su obra titulada significativamente "Genealogías" dice:

"... Hecateo de Mileto habla así: Solo escribo lo que considero verdadero, pues los relatos tradicionales corrientes entre los griegos son muchos, y me parecen ridículos (necios relatos)" .

Su caso no fue único. Aun antes que él Jenófanes de Colofón había expresado un escepticismo similar y desarrollado un concepto de lo que consideraba verdadero. Diógenes Laercio comenta que Jenófanes:

Esta misma actitud crítica hacia la tradición reconocida se reflejaría posteriormente en el filósofo Heráclito de Éfeso. Según él:

"... Homero debería ser suprimido de los certámenes y vapuleado", y "no es conveniente invocar como testigos, a propósito de lo que se ignora, a los poetas y los mitólogos, como lo han hecho en la mayor parte de los casos, nuestros antepasados, citando (...) autoridades que no merecen confianza alguna".

Paulatinamente una actitud y una metodología de crítica se fue gestando en torno al planteo de preguntas y al desarrollo de la encuesta oral, en busca testimonios oculares fidedignos y de una mejor comprensión de la realidad como concepto.

Los sabios jónicos depuraron las epopeyas orientales y egipcias, aportando datos científicos (obtenidos de modo pragmático) sobre las más diversas materias. Manifestaron en reiteradas ocasiones una tendencia a la búsqueda de lo verosímil, algo que sería muy fuerte en ellos. El citado Jenófanes expresaba que lo que él decía, "es lo que me ha parecido ser (lo) más verosímil con lo verdadero" (es decir, lo más próximo a la verdad). Desde entonces la búsqueda de lo verdadero, la verdad, se convirtió en el motivo central de la filosofía y la ciencia jónica.

Los logógrafos (es decir los que escriben en prosa) consideraban su objeto de estudio, el mito, desde un punto de vista más racional que el de sus predecesores (orientales o griegos) dejando de lado poco a poco las explicaciones fantásticas o concediéndoles un valor alegórico. No hay duda de que en este punto comenzó una nueva época para la cultura griega.

El eje de estos cambios trascendentales fue la rica ciudad de Mileto, centro del comercio internacional. En ella se formó la escuela de pensamiento que abrió la brecha a través de la concepción mitológica greco-oriental del cosmos, cambiándola, sin modificar su estructura, como decíamos, por una explicación racional depurada de mitos, aunque no rechazara totalmente lo sobrenatural. Y es de notar que el modelo (o paradigma) de pensamiento así creado tenía características singulares –como las de imaginación, sensibilidad, amor por la naturaleza- que aunque se diluirían más tarde con el conservadurismo ateniense y la influencia socrática, no se perdieron del todo.

Si, como supongo, el contacto directo con el Imperio Persa (desde el siglo VI la potencia dominante del Mediterráneo oriental) volvió a los jónicos más conscientes del mundo que los rodeaba llevándolos al terreno de la autocrítica, la invasión militar de las ciudades jónicas en pleno florecimiento político-económico cerró las puertas a su expansión intelectual. El ámbito entusiasta, aunque ingenuo, que favoreció el desenvolvimiento de una actitud diferente frente al pasado, y motivó la laicización del mito (combinada con la observación y la experiencia) sufrió un enorme revés. Pero de allí surgieron una ciencia, una filosofía y una historia que dejaron una honda huella en el saber posterior.

Ahora está claro que el paso de la mentalidad mítica a la nueva lógica se produjo cuando se transformó la idea de mito en la idea de la ley natural cognoscible. Las coordenadas lógicas sobre las que se construyó la estructura de este pensamiento –a saber permanencia, esencia y unidad- se alcanzó mediante el empleo de la razón, y no de los sentidos que solo pueden mostrar la realidad como algo aparente, no como algo esencial.

Como lo hace el mito, con el desarrollo de la idea de arjé se intentó dar explicación al origen de la naturaleza o cosmos, es decir dar cuenta de cómo se conformaron todos los seres. Los griegos de Jonia concebían el universo como algo eterno, y para explicar su origen había que recurrir a algo que prevaleciera a través del movimiento: para unos sería el aire, para otros el agua. El segundo y el tercer aspecto a los que se extiende el concepto de arjé es el de sustrato, de lo que están compuestos todos los seres y la idea de causa, algo que explique el cómo del movimiento o el cambio.

Este último pensador en particular criticaba la atribución del arjé a una sustancia particular, arguyendo que la materia limitada y finita no puede dar lugar a lo infinito y eterno. Afirma que el primer principio, o ápeiron, posee un carácter indeterminado, inasible para la experiencia; es lo uno, necesario, equilibrado, atemporal; las cosas concretas que de él se derivan son otras tantas rupturas de esas propiedades, resultado de un trastorno, una caída o la perversión de lo que es perfecto.

Pitágoras de Samos tras estudiar matemáticas en Egipto regresó a Grecia con el fin de fundar una escuela que introduce las matemáticas como la estructura del universo.

En un principio observaron que la realidad tenía un comportamiento matemático: se pueden medir los fenómenos, se observan proporciones, medidas, números, etc. Y arribaron a la conclusión de que el orden del universo es matemático; y como todo lo matemático puede reducirse a números, llegaron a una tercera conclusión, la de que el arjé de las cosas es en realidad, los números.

Según los pitagóricos en la naturaleza los números aparecen en parejas, por lo que afirman que la naturaleza es algo dualista: noche-día, macho-hembra, alto-bajo. Todo se organiza por parejas de las que destacan el par-impar (la teoría de los opuestos).

En dicho universo de tipo matemático imaginaron que cada cosa tenía un número que la representaba. Por ejemplo, al universo, por considerársele perfecto, se le asignó el número 10, que para los griegos era el número más perfecto (base del sistema decimal de numeración). Por eso el universo habría de estar formado por una gran masa de fuego, que es el sol, rodeado por nueve planetas que giran en órbitas perfectamente circulares (de allí la idea de círculo como signo de lo perfecto). Aquellos tenían un valor simbólico y constituían el soporte de un gran sistema analógico que, tomándolos por base, relacionaba los principios abstractos con la concreción de las figuras geométricas, las notas musicales, los colores, etc., dando cuenta del mundo y de sus fenómenos naturales.

  Es así que entre los siglos VI-V a. C. se avanzó un poco más hacia la idea del equilibrio entre los contrarios. Para Heráclito de la ciudad de Éfeso (Asia Menor) el dinamismo del Universo no nos lleva en realidad al caos, sino que está sometido a una ley, la de la dialéctica. Esta es consecuencia del equilibrio que se produce entre la lucha de contrarios. Dicha dialéctica es según Heráclito, el arjé explicativo del universo o cosmos, al que representó mediante el fuego.

Parménides, coetáneo de Heráclito, sostiene la tesis contraria. Partiendo de afirmaciones evidentes (lo que es existe, lo que no es no existe) llega a conclusiones peculiares: el movimiento no existe, puesto que es el cambio de una cosa que es a otra que no es, o viceversa; y la diversidad no existe, porque si existiera más de un ser, uno no sería el otro y el otro no sería el primero. El arjé sería por lo tanto un ser inmóvil y único.

Sin embargo, ¿cómo explicar un movimiento que parece evidente?. Parménides dice que existen dos vías de conocimiento, la vía de los sentidos o la opinión (doxa), y la vía de la razón o la verdad (aletheia). Los sentidos nos engañan hasta el punto que parece que existe el cambio. Sin embargo, la razón nos puede demostrar que el movimiento es algo imposible. Parménides considera que la auténtica verdad (vía de la verdad o de la razón) está más allá de las apariencias sensibles: se trata del ente, único, inmóvil, eterno, que se limita a ser. Al dar existencia a las cosas concretas, lo que no afecta a la unidad del ente, es cuando se produce el cambio, la multiplicidad, la diferenciación susceptible de ser captada por los sentidos (vía de la opinión).

  De la unidad no puede surgir la pluralidad, porque supondría el paso del ser al no ser. A partir de Parménides los filósofos adoptan el pluralismo, es decir, admiten una pluralidad de realidades que existen desde siempre y que por lo tanto son eternas.

  El primer pluralista fue Anaxágoras (s. V a. C.), según el cual la realidad está formada por unas partículas que denominó homeomerías, que traducido literalmente significa "todo está en todo y participa de todo". Para explicar el cambio de estas partículas, el movimiento, nos habla de un nous o entendimiento universal: una realidad espiritual, divina, que imprime el movimiento a esta partículas provocando su mezcla y la creación de sucesivos y eternos mundos. Es un concepto muy importante, pues es la primera vez que aparece la idea de una realidad divina.

Anaxágoras pues se debate entre el finalismo y el mecanicismo. Hace suya la teoría corpuscular empedoclea y la lleva a sus últimas consecuencias, hasta trascender el esquema de los cuatro elementos. En efecto, los corpúsculos son infinitos y ubicuos: todo está en todo. No hay, pues, combinaciones de unos elementos primarios, ni hay tampoco generación y muerte, sino agregación de infinidad de pequeños elementos invisibles, denominados homeomerías, que en un principio se hallaban mezclados al azar, constituyendo el caos primigenio, y cuya combinación posterior dio origen al mundo sensible. En este punto surge de nuevo el problema de la fuerza o principio que da lugar al cambio, y Anaxágoras lo halla en el noûs, la mente suprema, ordenadora del mundo, intelecto exterior al caos y superior a él. El noûs, por otra parte, se halla en mayor o menor proporción en todo ser viviente, y esa circunstancia determinará su mayor o menor capacidad para conocer.

En este punto es interesante comparar la idea griega de que el cosmos está regido por una inteligencia (concepción filosófica y a la vez científica) con las cosmogonías racionales de los egipcios. Esta misma noción apareció de tiempo en tiempo en los escritos de los sabios y los sacerdotes de Egipto. De hecho, fue expresada por primera vez en una inscripción conocida como el Drama menfita, revivido por el atonismo siglos más tarde. Otras ideas de los egipcios de aquel tiempo contenían nociones de un universo eterno, de ciclos de acontecimientos que se renovaban constantemente y de causas y efectos naturales. El bajorrelieve del monumento del sacerdote egipcio Uresh-Nefer contiene un círculo de oro, en el que se representa la idea del tiempo moviéndose según reglas precisas y variadas que articulan en un sistema todo el campo del pensamiento cosmológico egipcio. Es la idea de tiempo circular. El mismo concepto de nous trae enseguida a la mente la idea egipcia de nun (proveniente de la teología cosmogónica de la ciudad de Menfis), un agua inerte, carente de vida pero que contiene todos los gérmenes y todas las posibilidades de la creación. En la teología heliopolitana el mundo saldrá de la nada. Aunque con variantes, los conceptos se aproximan en el punto de su omnipresencia y del sustento eterno de todo lo real.

El equilibrio de los contrarios va a delimitar la realidad observable. Para Anaximandro del ápeiron se ha segregado una semilla o germen capaz de engendrar los supracitados opuestos. El orden se crea a partir del caos original. Tal como en el mito, el orden universal se alcanza cuando un dios (en este caso un elemento) consigue imponerse a los demás. Progresivamente se va creando un cosmos ordenado en una sucesión de tipo aleatorio y evolutivo. Esto se aprecia en varias cosmogonías orientales comenzando con el poema babilonio de la Creación:

No cuesta trabajo notar el juego de contrarios implícito en el pasaje inicial del Enuma-Elish: arriba-abajo, cielo-tierra, caos-orden, oscuridad-claridad, inexistencia-existencia. Este pasaje del poema babilónico presenta grandes similitudes con otro tomado del Veda hindú, que cito por su interés:

La idea de un caos originario en el que todo estaba confuso y oscuro, como en un abismo insondable está en paralelo con el juego de contrastres que se reitera aquí también, oscuridad-luz, inexistencia-existencia, arriba-abajo. Los elementos comunes saltan a la vista. Los fragmentos de los escritos de Jenófanes de Colofón nos permiten suponer que su cosmovisión era similar a la de Anaximandro:

La combinación agua-tierra ha producido todo lo que existe. Las aguas tienen primordial importancia también en la cosmogonía babilonia y en la hindú. "La mar lo ha creado todo": Brahma (el creador) y los demás elementos emanaron de las aguas. Incluso la tierra surge de ella. A su vez la tierra es el principio de todos los seres.

En el estado primordial todo era tinieblas indistintas. No había ser (sánscrito "a·sad", el no ser) ni había tiempo. Estos temas son análogos a los que Jenófanes se plantea en sus Elegías y Platón en el Timeo:

La mezcla, la separación y la unidad periódica son un signo característico de las cosmogonías jónicas. El tiempo como elemento no existía antes de la creación del Cielo. Aquel es creado simultáneamente con éste. Y desde entonces es posible dividirlo en partes (como ocurre en las cosmogonías egipcias):

El tiempo y el ser están entrelazados. El tiempo y el cielo se originaron a la vez dando lugar a la organización temporal, es decir a los ciclos naturales que sugieren el concepto de periodización al ser humano. Tanto para los persas como para Jenófanes y Platón la división del tiempo en etapas es provista por la naturaleza. Aquí es de interés notar que la cosmogonía de Anaximandro sigue los mismos hilos conductores de estas filosofías:

El cielo y la tierra estaban en un estado de indistinción, unidos plenamente. Luego viene la separación de los elementos (los cuerpos) y estos por sí mismos adoptan la forma ordenada que desde el presente se contempla. Cielo y tierra dan lugar al ser. El principio de ápeiron era un gran avance porque representaba un principio indeferenciado. Las cosas se separan y se unen en diferentes momentos del tiempo, como diría Jenófanes. Según otro filósofo jónico, Anaxágoras (500-428 a.C) en un principio todas las cosas estaban juntas de modo que nada era perceptible. En un momento se inició un movimiento en torbellino que fue la causa de que apareciera, por separación, el orden presente:

La imagen del universo primigenio es la de un inmenso torbellino creador (que recuerda al "viento de tempestad sin reposo" del Enuma Elish) dentro del cual giraban los elementos que separándose o agrupándose dieron lugar a todo lo visible. Hesíodo, Anaximandro, Ferécides Sirio, Anaxágoras, Jenófanes, Hecateo de Mileto, Platón y otros tomaron de las cosmogonías orientales la base de su concepción de los opuestos, algunas de sus ideas de tiempo, orígenes caóticos y puntos de vista historiográfico-antropológicos.

LA TEORÍA ATÓMICA DE LA MATERIA

Pero el lleno no es un todo compacto; está formado por un número infinito de elementos que son invisibles a causa de la pequeñez de su masa. Si estos elementos fuesen divisibles al infinito, se disolverían al vacío; deben ser, pues, indivisibles, y por esto se les llaman átomos. Los átomos no son divisibles. Los átomos están todos animados por un movimiento espontáneo, por el cual chocan entre sí y rebotan, dando origen al nacer, al perecer y al mudar de las cosas. El movimiento está determinado por leyes inmutables.

El movimiento de los átomos explica también el conocimiento humano. La sensación nace de las imágenes que las cosas producen en el alma mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad se reduce, pues, al tacto; puesto que todas las sensaciones son producidas por el contacto, con el cuerpo del hombre, de los átomos que provienen de las cosas.

Demócrito de Abdera (s. V a. C.), recibe su influencia de los planteamientos de Parménides. Para él existe una única realidad en el universo, pero esa realidad no tiene por qué ser esférica. Para él los átomos o las partículas que forman dicho universo tienen multitud de formas y son eternos, múltiples desde la eternidad misma. Para explicar el movimiento, Demócrito afirma que es precisamente el no ser, el hecho de que "el no ser no exista", lo que explica el movimiento. Expliquemos esta idea: el no ser significa la ausencia, el vacío, un vacío que sirve como campo de acción para que se produzca el movimiento, para que el átomo se dirija a éstas zonas y se combine. El movimiento no surge en un momento determinado, es eterno. ¿Existe algún orden, una realidad que le confiera una finalidad? No, según Demócrito el universo no tiene finalidad externa ni está sometido a un Dios. Se define pues totalmente por un tipo de mecanicismo, para él los movimientos se producen al azar.

Es profundamente cosmopolita aunque defiende la existencia del Estado y declara que es preferible vivir pobre y libre en una democracia que rico y siervo en una oligarquía. Atribuye una gran superioridad a la vida exclusivamente dedicada a la búsqueda científica contribuyendo a crear una imagen del sabio como elemento social.

Lo que las generaciones futuras descubrirían dejaría atrás muchas de las ingenuas concepciones jónicas. Sin embargo, el impulso inicial que manifestaron hacia el conocimiento objetivo es incuestionable. Como observara Séneca la investigación diligente y prolongada dio por resultado un desarrollo admirable de la ciencia hasta un punto no imaginado por los filósofos jonios. La naturaleza no les iba a revelar todos sus secretos como tampoco lo hará con nosotros. No obstante, sin aquel primigenio impulso las ciencias tendrían que haber esperado a otro lugar y tiempo para expandir su influencia y su interpretación del cosmos.